Подходы к изучению отношения личность - культура

Загрузка...

головна сторінка Реферати Курсові роботи текст файли додати матеріалПродать работу

пошук рефератів

Реферат на тему Подходы к изучению отношения личность - культура

завантажити
Знайти інші подібні реферати.
подібні якісні роботи

Розмір: 30.14 кб.
Мова: російська
Розмістив (ла): Пивторонос Евгений Николаевич
07.01.2011
1 2    

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ УКРАИНЫ

ЛУБЕНСКИЙ ФИНАНСОВО-ЭКОНОМИЧЕСКИЙ КОЛЛЕДЖ

ПДАА

РЕФЕРАТ

С КУЛЬТУРОЛОГИИ

НА ТЕМУ: Подходы к изучению отношения "личность-культура"

Выполнил студент 25 группы

Мотузный Василий

Лубны 2009

Подходы к изучению отношения, личность-культура

С. Неретина и А. Огурцов в интересной книге "Время культуры" показывают, что в работах Н. Бердяева, М. Бубера, М. Бахтина, B. Библера личность рассматривалась или как самостоятельная сущность, отделенная от культуры (культура есть всего лишь условие бытия личности), или в рамках диалогического отношения, где культура образует второй план бытия личности, или, наконец, как дополняющий аспект бытия: личность и культура - это одно целое, культура реализует себя в диалоге и бытии личности, личность реализует себя в жизни культуры. Для Бердяева личность человека противостоит его родовой сущности, Христос - вот тот образ, который более всего характеризует личность. Личность "всегда конкретна, неповторима, сосредоточивает в себе всю полноту бытия", в ней совершается мистическое рождение в человеке Бога [108. C.103]. Подобно Христу, личность - это дух, свобода, творчество, самостоятельный, независимый мир. Культуру же Бердяев понимает амбивалентно: с одной стороны, это "культура духа", "живой процесс", вечное бытие ("в более глубоком смысле - культура вечна. Античная культура пала и как бы умерла. Но она продолжает жить в качествах, а не количествах, она уходит в глубину"), с другой - культура "не есть осуществление новой жизни, нового бытия", поскольку овеществление духа в произведениях культуры ведет к его "отяжелению", "охлаждению", "падению" [28. С.253, 256; 108. С.106]. Хотя личность у Бердяева как-то связана с культурой, вероятно, посредством духа и творчества, личность и культура характеризуются сами по себе, кроме того, сегодня нас вряд ли может устроить подобный нестрогий анализ культуры.

В работах Бубера личность в качестве Я уже получает свое культурное определение: она существует не только в контексте непосредственных взаимоотношений Я и Ты, но и опосредствующих Оно, под которым понимается язык и другие реалии культуры. "Если отношение "Я-Ты", - поясняют Неретина и Огурцов взгляды Бубера, - непосредственно, то отношение "Я-Оно" опосредовано и отчуждено. Отношение Я и Ты снимается в отношении Я и Оно.

Уже язык затрудняет непосредственность в отношениях Я и Ты. Между Я и Ты возникает некая опосредствующая сфера - сфера объективных смыслов культуры, область произведений культуры, языка, литературы, науки. Между Я и Ты, опосредованным миром Оно, уже нет никакой понятности, прозрачности, непосредственной связности. Мой образ, воплощаясь в произведениях языка и культуры, становится частью мира Оно, чтобы вновь и вновь становиться Ты, "одаряя счастьем и вдохновением"" [108. С.235].

Но все же Я в работах Бубера - это не совсем личность, а культура, представленная весьма бедно. Кроме того, здесь так же, как и у Бердяева, речь идет о личности как таковой, неизменной во времени и в разных культурах.

И Бахтин рассматривает личность не саму по себе, в культуре. Для него ведущей точкой зрения является эстетическая, а культура трактуется как диалогическая эстетическая реальность (мир как литература, искусство). Новизна в трактовке личности в том, что последняя рассматривается как реализующая, проживающая себя в форме (через форму) произведения культуры; при этом именно произведение становится местом схода и одновременно границей диалогирующих личностей. При чтении или слушании поэтического произведения, пишет Бахтин, "я не оставляю его вне себя, как высказывание другого, которое... нужно просто услышать и значение которого нужно просто понять; но я в известной степени делаю его своим собственным высказыванием о другом, усвояю себе ритм, интонацию, артикулированное напряжение, внутреннюю жестикуляцию... как адекватное выражение моего собственного ценностного отношения к содержанию... Я становлюсь активным в форме и формой занимаю ценностную позицию вне содержания - как познавательно-поэтической направленности" [24. С.59].

"Как и для Бердяева и Флоренского, - замечают Неретина и Огурцов, - культура для Бахтина онтологична, совершается в глубинах сознания субъекта культуры, являясь основанием для его постоянного внутреннего самоизменения и выражая себя в произведениях-объектах... самой идеей вхождения творцом в невидимое, преодолевая материальный внетворческий характер формы, идеей преодоления себя другим, с помощью, через другого, Бахтин обнаруживает способ "записи", а точнее "переписи себя"... через субъект-субъектные отношения автора и читателя (слушателя, зрителя), осуществляющиеся сквозь произведение, размытая форма которого и является границей культурных областей, однако, не так, как на географических картах, то есть свободно располагаясь внутри очерченных границ. Напротив, культура вся подтягивается к границам, сосредоточивается на них, поскольку "внутренней территории у культурной области нет; она вся располагается на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее... Каждый культурный акт существенно живет на границах"" [24. С.25; 108. С.248 - 253].

Проблематизируя эти замечательные идеи Бахтина, которые я, безусловно, разделяю, можно, тем не менее, обратить внимание на два момента. Эстетический план культуры - не единственный, и диалог - не единственный процесс, определяющий культуру. Достоинство подхода Бахтина в совместной трактовке личности и культуры, но в этом же и определенный недостаток. Соотносительный анализ предполагает не только истолкование изучаемых целостностей относительно друг друга, но и каждой по себе отдельно. В этом плане необходимо ответить на вопрос, что собой представляют личность и культура как самостоятельные целостности и параллельно, как они определяют друг друга.

Если для Бахтина предельная реальность задается идеей диалогизирующих сознаний, то для Библера - идеей диалогизирующих разумений (разумов), схватываемых в познании с помощью диалогики. "Диалогика, - пишет Библер, - логика диалога двух и более логик. Предполагается, что всеобщее множественно, и каждая из логик актуализирует одну из возможностей бесконечного бытия... Диалогика есть "общение логики и логики", не совпадающих одна с другой, выходящих на "грань с другой логикой, с другой всеобщей культурой"" [108. С.255; 33. С.14-15]. Всеобщий разум не только множественен, он подобно гегелевскому духу развертывается, проходя ступени развития, при этом он действует как бы не сам, а посредством человека, "ибо без сосредоточения в уме и руках индивида всеобщий разум бездейственен, безволен, не способен к следующему шагу своего восхождения" [108. С.262].

Каждый шаг восхождения разума обусловлен особой экзистенциальной ситуацией, состоящей в том, что индивид исчерпывает все свои возможности мыслить и действовать привычными способами; в результате, поясняют Неретина и Огурцов, "он побуждается к выходу за собственные пределы, в "ничто", во внелогическое. Используя неопределенную способность суждения, индивид в этом самом "ничто" обнаруживает новые возможности бытия, нового мира ("мира впервые", в терминологии Библера) и соответственно нового субъекта, который и является носителем другого разума, другой логики" [108. С.258].

Необходимым условием происходящего в этой точке "ничто" начинания нового разума является, по Библеру, с одной стороны, создание нормативных Образов личности как произведений культуры, с другой - самодетерминация индивида, т.е. "выход ее в горизонт личности", с третьей стороны, выслушивание (действие совести) личностью начинающегося в этой точке нового разума, а, по сути, получается выслушивание современности. "Смысл таких перипетий в том, - полагает Библер, - что именно они "формируют коренные Образы личности - образы культуры различных исторических эпох - Прометей и Эдип; Христос; Гамлет, Дон Кихот, Фауст... Эти образы личности вступают между собой в напряженное внеисторическое нравственно-поэтическое общение - общение в нашей душе". Средоточием, сердцевиной так понятой нравственности является совесть (совесть), смысл которой во "внутреннем напряженном общении моего эмпирического, индивидуального, вслушивающегося я и Я всеобщего, уже понимающего всю мою жизнь, и всю жизнь, предшествующую моему индивидуальному бытию, завязанную моим бытием в будущее". Именно совесть является основанием диалога, той "болевой точкой", которая сводит воедино разные голоса и "порождает нравственный катарсис современного духовного (нравственно-поэтического) бытия. Только в таком сведении воедино, сосредоточенности, единственности возможно свободное нравственное решение, совершается мгновенный свободный и ответственный поступок... Только в горящем очаге современных нравственных проблем оживают (в нашем сознании) и преображаются (в свободной воле) трагедии и исторические формы культуры, вступают в живое общение исторические Образы личности".

Но взаимососуществование двух (многих) диалогизирующих субъектов разума, логики, двух (многих) диалогизирующих образов культур, двух (многих) оспаривающих друг друга возможностей поступка в одном человеке предполагает, что этот самый индивид должен созреть в личность и, истощив себя, начать заново себя производить. Такой индивид существует не как личность, а в горизонте личности..." [34. С.7-8, 10, 29; 108. С.258-259].

Таким образом, личность в трактовке Библера - это не просто индивид и даже не только индивид, самодетерминирующий свою судьбу, но индивид, через которого начинается новый разум, строится как особое произведение новый образ культуры; именно в этом процессе индивиду приходится входить в горизонт личности и самодетерминировать свою судьбу. Из какой позиции Библер выходит на такое понятие личности? Во-первых, он идет от проблем современности, где действительно разные логики, разумения и образы культуры сошлись лоб в лоб и претендуют на единственность представления бытия. Во-вторых, Библер, следуя за Гегелем, исходит из интеллектуального представления реальности как разворачивающегося разума. В-третьих, это разворачивание Библер понимает как становление разных культур и личностей, как все расширяющийся синхронный диалог суверенных разумений и образов культуры.

В этой картине много верного, но и метафизического. Она верна, если считать, что культура и разум - это, по сути, одно и то же. В "точках личности", если последнюю понимать, как Библер (т.е. как зачинающую новый разум), с таким отождествлением можно согласиться, но в общем случае - нет. Правда, Библер разводит культуру и цивилизацию, связывая с последней не личность, а как раз "обычного человека своего времени" и моменты функционирования социальной жизни (цивилизация - это "жесткая умеренность", "снятие" культуры, а не зачинание нового разума) [35. С.298]. Но хотелось бы понять особенности становления цивилизации, культуры и личности. Кроме того, лично мне более импонирует стиль мышления, свободный от гегельянских реминисценций.

Обратное влияние личности на культуру

Нельзя понимать дело так, будто античная личность рождается в античной культуре. Античная культура и личность складываются одновременно, взаимно определяя друг друга. Так, одновременно, обусловливая друг друга, формируется античная личность и античный театр, античная личность и рассуждения, а затем и мышление. Рассмотрим в связи с этим еще один пример - формирование концепции, а затем и практики платонической любви, сложившихся в значительной мере под влиянием становящейся античной личности.

Описанный Платоном в "Пире" идеал любви весьма странный: высшая форма любви - это не страсть, а разумное занятие, не любовь мужчины к женщине, а любовь к прекрасному юноше, любовь, не требующая брака, зато обязательно предполагающая дружбу, совершенствование, даже стремление к бессмертию [121].

Такое понимание любви решительно расходилось с принятыми в античной культуре представлениями. Любовь в это время понимается преимущественно как страсть. Античная любовь-страсть имеет много общих черт с архаической любовью: она сакрализирована, практически не связана с браком, по форме представляет собой сценарий, но уже не охоты, а борьбы-состязания. Читая раннюю греческую лирику и мифы, все время приходишь к одной картине: чтобы возникла любовь, необходимо внешнее действие - или богини Афродиты или ее сына, бога любви Эрота. Это подчеркивается уже самим способом возникновения любви - Эрот должен поразить человека стрелой из своего волшебного лука. Если в архаической культуре в женщину "выстреливает" отец будущего ребенка (он понимается одновременно как жених и охотник [145. С.122-125]), то в античной - бог любви, и теперь уже равноценно как в женщину, так и в мужчину. Но опять любовь - это не действие и усилие самого человека, а то, что ему посылают боги, то, что захватывает человека, как огонь охапку сухих дров. У поэтов того времени Алкея Мессеннского и Филодема читаем [Цит. по: 7]:

Я ненавижу Эрота.

Людей ненавистник, зачем он,

Зверя не трогая, мне в сердце пускает стрелу?

Дальше-то что? Если бог уничтожит вконец человека,

Разве награда ему будет за это дана?

В почке таится еще твое лето. Еще не темнеет

Девственных чар виноград. Но начинают уже

Быстрые стрелы точить эроты, и тлеться

Стал, Лисидика, в тебе скрытый на время огонь.

Впору бежать нам, несчастным, пока еще лук не натянут!

Верь мне - скоро большой тут запылает пожар.

Мы знаем, что один из центральных сюжетов греческой мифологии - любовь бессмертных богов к прекрасным земным женщинам и юношам. Но за что боги их любят, что привлекает их в людях? Ясно, что не ум, не добродетель, не домовитость, а красота и девственность, возможность любить и получать наслаждение. Однако для самих людей через любовь бессмертных богов на землю сходили благословение, сила, первородство. Таким образом, связь между богами и человеком мыслилась прежде всего через чувственную любовь, через рождение (дети, рождавшиеся от богов и земных женщин). Греческая скульптура, изображавшая прекрасных обнаженных богов, практически ничем внешне не отличимых от людей, схватывала, художественно выражала эту связь.

Итак, любовь в ранней греческой культуре понимается как страсть, как телесное наслаждение, как внешнее по отношению к человеку действие, в котором он сам мало участвует. Спрашивается, могло ли Платона устроить подобное понимание любви? Чтобы понять это, учтем, что Платон, безусловно, был личностью. О том же несколько иначе, например, говорит Мишель Фуко, показывая, что условием политической деятельности, процветавшей в Древней Греции, как и отчасти самого познания (философии), было формирование новой индивидуальности античного человека, что отразилось в концепции epimeleia/cura sui ("заботы о себе").

    продолжение
1 2    

Добавить реферат в свой блог или сайт
Удобная ссылка:

Завантажити реферат безкоштовно
подобрать список литературы


Подходы к изучению отношения личность - культура


Постійний url цієї сторінки:
Реферат Подходы к изучению отношения личность - культура


Разместите кнопку на своём сайте:
Рефераты
вгору сторінки


© coolreferat.com | написать письмо | правообладателям | читателям
При копировании материалов укажите ссылку.